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Dierk Spreen
Rhizom-Körper
Drei Phantasmen der Technisierung des Körpers
Technoutopien entwerfen Bilder geflechtartig verwachsener Körperlichkeit. Der Geist erscheint aus den Fesseln des Leibes befreit, verschaltet zum kosmischen Hirn. Die Grenzen des Fleisches lösen sich auf. Die Körper verschmelzen miteinander zu Schleimklumpen, aus denen mittels der dem Leben ureigenen Formbildekraft neue ›Individuen‹ hervorgehen. Technik und Organismus verbinden sich zu neuen Synthesen. Cyborgs – Bios und Techne vermischen sich.
Vernetzung, Verschmelzung, Vermischung – der Körper wird zum technischen Körper-Rhizom, zum Transplantat.
1. Vernetzung in der Noosphäre
Der Medienguru Vilém Flusser (1920-1991) prophezeit das ›kosmische Gehirn‹, zu dem die Gattung sich in der Technik synthetisiert: »Es werden Gehirne sein, die miteinander und mit künstlichen Gehirnen zu einem Träume sekretierenden Übergehirn gekoppelt sind. Und doch werden an diesen Gehirnen archaischerweise Körper hängen: nach Nahrung, nach Fortpflanzung und nach dem Tod verlangende Körper, Spielverderber. [...] Und diese Berücksichtigung der Körper, diese Rücksicht auf sie, diese Sicht zurück auf vortelematische Zustände wird sie immer kleiner, immer uninteressanter erscheinen lassen. Sie werden schrumpfen. [...] Die tatsächlich befreite Libido ist eine nicht von der Fortpflanzung, sondern vom Körperlichen schlechthin befreite.« (Flusser 1992: 144, 146).
Nach der Idee Flussers ist der Mensch ein virtuelles Lebewesen, d.h. ein Lebewesen, dessen Körper an sich gar nicht zu ihm gehört. Der Mensch existiert in einem digital-telematischen Möglichkeitsraum und hat mehr einen »mathematischen« Charakter. Diese Idee Flussers formuliert Ortega y Gasset (1883-1955) lange vor der Entwicklung des Internets zu Beginn der 50er Jahre. Ortega beschreibt den Menschen als ein »System von Gleichungen«, in das verschieden bestimmte Werte eingesetzt werden müssen. Er entwirft eine Art Cyberhuman, denn der Mensch ist »nicht eigentlich eine Realität, vielmehr ist er nur der rein formale Ausdruck von Dimensionen und Gehalten, aus denen jedes reale menschliche Leben sich zusammensetzt und die uns in jedem einzelnen Falle ermöglichen, seine konkrete Struktur mit Genauigkeit zu bestimmen.« (Ortega 1955: 17).
Bei Flusser wird die Welt zum Wirkraum subjektiver ›Einbildungskraft‹, die unwahrscheinliche Möglichkeiten synthetisiert und dadurch Sinn und Werte stiftet. In eine Hyperrealität aus kalkulierbaren Bildpunkten geworfen, findet sich das Subjekt, der Einbildner, als omnipotenter Mittelpunkt allen Seins. Das Ich stürzt sich auf sich selbst und lässt die materiellen und sozialen Ketten hinter sich. Und das nun noosphärische Universum aus digitalen Gelegenheiten wird zur Manipulationssphäre dieser höchsten Subjektivität, die alles umfasst und sich stets selber findet. In seiner 1919 publizierten Analyse des romantischen Diskurses hat Carl Schmitt diese Haltung sehr treffend als »subjektiven Occasionalismus« des »romantischen Subjekts« bezeichnet – »im Romantischen behandelt das romantische Subjekt die Welt als Anlass und Gelegenheit seiner romantischen Produktivität« (Schmitt 1991, 23).
Die psychologische Situation der Neu-Romantiker wie Flusser ist die des Reality-Surfings. Wie jeder Romantiker auf der Suche nach ›dem Sinn‹ und ›dem Wahren‹ (Schmitt 1991), meint Flusser das Heil in den elektronischen Medien zu finden: »Nicht das im technischen Bild Gezeigte, sondern das technische Bild selbst ist die Botschaft. Und es ist eine sinngebende, imperative Botschaft« (Flusser 1992: 55). Dieser medial-geistigen und Werte-vollen Techno-Gemeinschaft stehen die für sie unfunktionellen Körper im Weg. Das Fleisch macht jede Schnittstelle zum Netz problematisch: Entzündungen, Oxidation, Übertragungsfehler, Energieprobleme... Diese Liste nimmt kein Ende. Daher ist der nasse Leib aufzulösen.
Flussers Diskurs hat noch weitere Vorgänger. Der französische Jesuitenpater und Paläontologe Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) prägte in den 40er Jahren den Begriff Noosphäre (nous [griech.] = Geist). Gemeint ist damit ein geistiger Schleier, der sich in Folge zunehmender Technifizierung über die Erde ausbreitet und eine evolutionär neue, globale Bewusstseinshülle bildet. Teilhard denkt dabei auch »an das außerordentliche radiophonische und televisionelle Nachrichtennetz, das, während es vielleicht eine unmittelbare Abstimmung der Gehirne aufeinander mittels der noch geheimnisvollen Kräfte der Telepathie vorwegnimmt, uns alle schon jetzt einer Art ›ätherischem‹ Mitbewusstsein verbindet« (Teilhard 1963: 222). Marshall McLuhans ›globales Dorf‹ partizipiert an dieser Idee ebenso, wie Flussers ›Telematie‹. In diesen Ideen leuchtet das Licht der Technik auf und weist dem Menschen den Weg seiner kollektiven Bestimmung. Dieser Techno-Humanismus kündet ein neues, lichtes Reich der Technik an, wonach der Mensch in der ›ätherischen‹ Sphäre elektrisch verschalteter Kollektivität zu sich selbst kommt.
2. Die schleimige Urform des Lebens
Das ›Leben‹ und die ›Vitalität‹ erscheinen am Beginn des 20. Jahrhunderts als mächtige Begriffe. Es ist sicherlich kein Zufall, dass gerade zu einer Zeit, in der Naturwissenschaft, Biologie, Medizin und Technik rasende Fortschritte machen, sich gleichzeitig schwere politische und ökonomische Krisen ereignen, der individuelle Körper problematisch wird und Begriffe wie ›Leben‹ oder ›Vitalität‹ erlösende Klanggewalt erlangen. Mit ihnen beginnt auch die Suche nach der ›Urgestalt‹ des Lebens. Heute wissen wir, dass der genetische Code allen Lebens sehr ähnlich ist, dass es eine Art großer Verwandtschaft gibt, die den Menschen mit dem Frosch verbindet. Kann die medizinische Forschung auf Grund dieser mehr oder weniger großen Verwandtschaft im symbolischen Code des Lebens die Überschreitung der Artgrenzen probieren, zum Beispiel in der Xenotransplantation? Man kommt auf die Idee, genetisch manipulierte Schweine zu züchten, die für das menschliche Immunsystem verträgliche Organe produzieren. Möglich ist bereits, von transgenen Tieren (zum Beispiel Schweinen oder Mäusen), medizinisch wertvolle Stoffe zu gewinnen, beispielsweise Bestandteile der Milch. Ist die Einheit des genetischen Codes für solche grenzüberschreitenden Experimente in den Wissenschaften vom Leben das ›symbolische Apriori‹? Die ›Urgestalt‹ dagegen, nach der in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zumindest theoretisch Ausschau gehalten wird, lässt sich als das ›reale Apriori‹ von Hybridmedizin und -technologie verstehen.
»Wollte man etwa versuchen,« schreibt der deutsche Paläontologe Edgar Dacqué (1878-1945) zu dieser Zeit, »die Urgestalt zu beschreiben, so müsste das ein Wesen sein ohne jegliche Körperlichkeit, ohne Teile und Organe. Denn jeglicher physischer Körper als Ganzes wie in seinen Teilen ist ein auf die materiale Welt hin geprägtes Gebilde der Natur. [...] Wir nennen also Urform oder Urgestalt die ursprüngliche paradiesische Geistleibform, die sie an sich war, als die Schöpfung noch ungebrochen in ihrer Unversehrtheit bestand. Die Gebrochenheit aber liegt darin, dass die Urform [...] sich dauernd in immer erweiterter Form darzustellen [sucht] um ihrer selbst willen; sie zeugt fort und fort neue Seiten ihrer inneren Formbildekraft. Sie möchte sich stets als ihr eigenes Urbild darstellen, aber sie tut es nicht, indem sie sich zurückwendet zu Gott [...], sondern indem sie sich immer mehr nach außen wendet, ins Viele und Weite drängt. Sie beansprucht Raum, sie beansprucht Zeitenlänge von möglichst großer Dauer. Denn sie will immer wieder sich selber ›zeugen‹. Dadurch kommt sie nie zur Erfüllung« (Dacqué 1951: 124f).
Edgar Dacqué publizierte in den 20er und 30er Jahren eine ganze Serie von Werken, die mit der Gestalt des Urmenschen, dem Mythos, der ursprünglichen Seelenwanderung zwischen Mensch und Tier, der Atlantissage etc. befassten. Seine Mutmaßungen gipfeln in der Theorie, dass die Einheit des Menschen nicht an einen spezifischen Körper, sondern nur an irgendeinen zentralisierten Organismus gebunden ist. Teilhard de Chardin, ebenfalls Paläontologe, entwickelt seine noologische Theorie zur selben Zeit (seine Schriften wurden allerdings erst nach seinem Tod 1955 veröffentlicht). In der Zeit zwischen den Weltkriegen bildet sich ein starker, am Phantasma des organischen Kollektivs ausgerichteter Diskurs heraus.
Die Genetik lässt sich als eine Art Sprachwissenschaft verstehen, insofern sie die ›Metapher der Lesbarkeit‹ (Blumenberg 1986) verwendet. Was aber Dacqué vorschlägt, ohne auf Theorien der Genetik zurückgreifen zu können (er behilft sich mit Goethe), hat durchaus ähnliche Konsequenzen. Aus der organ- und körperlosen Urform heraus, der Gestalt und Kraft ›des Lebens‹ selbst, entwickelt sich individuelles Leben als Brechung der Form in sich selber, d.h. als das Setzen von abgegrenzten Größen innerhalb einer kontinuierlichen und glatten Substanz durch eine dieser Substanz selbst innewohnende ›Formbildekraft‹. Dacqué stellt sich die Urform des Lebens als einen »formlosen, schleimigen Körper« vor. Der ›Schleimklumpen‹ grenzt sich nur sehr lose von der Umwelt ab; er stellt lediglich eine ›Individuenknospe‹ dar. Seine innere Struktur ist flüssig. Ein solcher Bioklumpen kann daher leicht mit einem anderen verwachsen: »Verwächst er bei Begegnung mit einem anderen und bilden beide dann einen Körper, so hat auch dieser wieder sein Empfindungs- und Formbildungszentrum, oder seine lebendige Polarität und komplexe Wesensmitte.« (Dacqué 1951, 102). Deshalb muss Individualität als relative Gestalt angesehen werden, deren Grenzen durch Vereinigung zweier Gestalten zu einer neuen verschoben werden können.
Wenn es auch nicht unmittelbar um die Vermischung lebendiger Substanz mit Technologie geht, so lässt sich doch Dacqués Diskurs als eine frühe theoretische Grundlegung der Hybridisierung bzw. (Bio-) Cyberisierung des Körpers fassen, die dann, gemäß seiner Theorie, als die ›Erfüllung‹ erscheinen könnte, die das Leben von sich aus niemals erreichen kann. Die ›Urgestalt‹ fungiert als das Gleichheitszeichen im Realen ›des Lebens‹, das die Verschmelzung der Körper und Bewusstseine ermöglicht. Wir sind alle verwandt, also können wir verschmolzen und verschaltet werden.
3. Cyborgs ohne Unterleib
Im Verlauf der siebziger Jahre bekommt die lichte Technikutopie und Science Fiction Konkurrenz durch die ›dunklen‹ Visionen der New Wave und schließlich der Cyberpunks. Die in diesen Entwürfen aufkommenden Mensch-Maschine-Wesen, kurz Cyborgs, bewohnen eine verwüstete und zerrüttete, postapokalyptische Gesellschaft. Atomkrieg, interstellare Angriffe oder Ozonloch haben die Utopien einer ›strahlenden‹ Zukunft allzu wahr gemacht und das Licht der Technik in den Schatten gerückt. Diese Science Fiction berichtet von einem nicht kollektiven und rhizomatischen, sondern von einem individuellen und autonomen Modell des Techno-Körpers.
Dieser Techno-Körper ist stark und kräftig. Er kommt aus dem Bodybuilding-Studio und hat den Terminatorkörper Arnold Schwarzeneggers. In dem Film Terminator 2 trägt die von Schwarzenegger ideal verkörperte Kampfmaschine eine Ray-Ban, dazu eine Lederjacke. Dieses Modell des Techno-Körpers verspricht das Heil im Körper, während andere Modelle mit den Klängen telematischer Gedichte, mit dem romantischen Einswerden in der Urform oder der Noosphäre locken. Aber in Anbetracht der romantisch-sphärischen Verheißungen werden auch Ängste laut. Lösen die Körper sich in Digital-Gespenster auf? Verliert sich die umherschweifende Subjektivität in den links des Netzes? Kommt es zu einer Diffusion der Selbstidentitäten im »bloßen Diskurs« (Berr 1994) des Cyberspace? Ist vielleicht der Cyborg im Angesicht der Gefahr der Subjektauflösung in den unbegrenzten Verschiebungen, die in der Noosphäre oder im Fleischschleim möglich sind, eine Alternative? Könnte der Cyborg das Subjektversprechen der Moderne erneuern?
In der Science Fiction erscheint der Cyborg als verkörperte Imagination des Subjekts per se. Ob als Robocop, Universal Soldier oder Terminator, um nur einige seiner Erscheinungsweisen zu nennen, immer rumort unter der oberflächlichen Programmierung das Subjekt. Schließlich bricht das Ich wie ein Phoenix aus dem technischen Unbewussten hervor und übernimmt die Kontrolle über den superpotenten Techno-Körper. Der Cyborg erscheint von vornherein als vereinzelter Körper, als Individuum; die technische Kontrolle gilt als aufgesetzt und dem ›menschlichen‹ Inneren als letztlich wesensfremd. Implizites Versprechen der imaginären Cyborgs ist also das Subjekt selbst. Lässt sich die mediale und literarische Identifikation mit dem Cyborg also als eine Art Spiegelstadium der Techno-Kultur auffassen? Ist der Cyborg die Körper-Imago, die eine sich im Netz verstrickende Subjektivität retten hilft? Oder ist dieses Versprechen eine Täuschung?
Besondere Betonung legt der Cyborg-Diskurs auf die »Abschaffung des Verdauungssystems (mit Ausnahme der Leber und evtl. von Elementen der Bauchspeicheldrüse), wodurch zugleich die Kiefer, die Kiefermuskeln und die Zähne überflüssig werden.« (Lem 1981: 583; vgl. Clynes/Kline 1995) Bereits H.G. Wells schildert die Marsianer als Cephatopoden, denen die Körpermitte abhanden gekommen ist: »Sie hatten keine Eingeweide. Sie aßen nicht, brauchten also auch nicht zu verdauen. Stattdessen nahmen sie das frische, lebende Blut anderer Geschöpfe und führten es in ihre eigenen Adern ein.« (Wells 1974: 120) Unterm Strich reduziert sich der biologische Anteil des Cyborgs auf die Summe von Hirn und Hand.
Sicher, unter Bedingungen der Schwerelosigkeit wird der Stoffwechsel zum Problem, betrachtet man aber diesen Cyborg als eine Imagination seiner ›Eltern‹, so drängt sich eine psychoanalytisch inspirierte Interpretation geradezu auf. Was wird eigentlich ausgeschlossen? – Zunächst können Stoffwechselprozesse als Kennzeichen einer organischen Körperlichkeit angesehen werden, die in vielem aus nicht-willkürlichen Funktionen besteht und die das Subjekt an das Körper-Sein und an seine Endlichkeit erinnert. In der psychischen Entwicklung wird aber die begrenzte Möglichkeit bewusster Einflussnahme auf Stoffwechselprozesse zugleich zum Anlass der Subjektbildung. In der sadistisch-analen Phase der Sexualentwicklung konstituiert sich ›Geschäftsfähigkeit‹, denn das Kind kann selbst entscheiden, ob es seinen Kot als Gabe verweigern oder ob es ihn als Geschenk darbieten möchte. Damit bieten sich neue Möglichkeiten aggressiver Welteinwirkung, die in der Verweigerung der Gegengabe bestehen.
Aus diesen Beobachtungen lässt sich zunächst die These ableiten, im Phantasma der Abschaffung des Verdauungssystems und der technisch gestützten bewussten Kontrolle bislang unwillkürlicher organischer Funktionen drücke sich der Wunsch aus, Körperlichkeit – d.h. auch den Tod – dem Subjekt vollständig zu unterwerfen und die Spannung zwischen Geist und Körper aufzuheben.
Interessanterweise wird die Geschlechtlichkeit nicht so rücksichtslos aus der Cyborg-Imago verbannt. So heißt es über den Cyborg-Helden Steve Austin: »Seine Geschlechtsteile waren so unbeschädigt geblieben wie die Nervenbahnen entlang der Wirbelsäule. Die Ursache seiner Impotenz war Angst. Die Angst, dass keine Frau eine Menschmaschine lieben oder sich von ihr lieben lassen könne. Auch die zeitweilige Impotenz war nun überwunden. Nicht etwa mit Hilfe der Wissenschaft, sondern durch die älteste und immer noch wirkungsvollste Medizin – die Liebe einer schönen Frau.« (Caidin 1978: 17)
Neben Hirn und Hand bleibt also ein weiteres für die Geschlechtsidentität wichtiges Organ übrig. McLuhan stilisiert den Menschen als »Geschlechtsteil der Maschinenwelt« (McLuhan 1992: 63). Flusser erklärt das elektrische Netzwerk, in dem sich die Gallert-Geister verkabeln, sogar zum dauerhaften, zerebralen Superorgasmus (Flusser 1992: 141). Manfred E. Clynes, der dem Cyborg seinen Namen gab, stellt fest: »the idea of cyborg in no way implies an it. It's a he or a she.«. Die Geschlechtlichkeit des Cyborgs lässt sich als Hinweis darauf nehmen, dass er einen ganzen Menschen darstellt und nicht etwa ein zerstückeltes Patchwork aus Körperteilen. Der He/She-Cyborg bleibt Subjekt: »But right now I'd like to say – that the cyborg, per se – talking now of men or women who have altered themselves in various cyborgian ways – in no way has that altered their sexuality, in no way has that altered their ability to experience emotions, no more than riding a bicycle does. And even more importantly, it hasn't altered their essential identity.« (Gray/Clynes 1995: 49)
Geschlechtsidentitäten bleiben dem Cyborg – gemeint ist hier immer noch die entsprechende Imago – also erhalten. Aber während dem Cyborg in diesem Diskurs geschlechtliche und subjektive Identität versprochen wird, wird eine Stufe der psychosexuellen Entwicklung, die eine notwendige Bedingung der Subjektwerdung und der Bildung von Gender-Identitäten darstellt, in einer ziemlich manifesten Symbolik aus der neuen Techno-Identität ausgestoßen.
Was spräche eigentlich gegen einen geschlechtslosen Cyborg? Warum sollen wir, wenn wir schon den Körper kontrollieren, den Tod abschaffen, Menschen klonen und in künstlichen Gebärmüttern produzieren wollen, noch auf so ein ›antiquiertes‹ Phänomen wie ›Sex‹ setzen? Widersprechen die Kontroll-, Absolutheits- und Unsterblichkeitsphantasmen nicht dem immer gefährlichen Verwirrspiel von Sex und Gender? Wells überliefert folgende Beobachtung über die Cyborgs vom Mars: »Ferner, so wunderbar es in einer geschlechtlichen Welt erscheinen mag, waren die Marsleute durchaus geschlechtslos und daher von allen heftigen Erregungen frei, die aus diesem Unterschiede zwischen den Menschen entspringen. Es kann heute nicht mehr bestritten werden, dass während des Krieges ein Marskind auf der Erde geboren wurde; man fand es mit seinem Erzeuger verwachsen, teilweise abknospend, genauso wie kleine Lilienzwiebeln abknospen oder die Jungen eines Süßwasserpolypen«. (Wells 1974: 121). Mit dem Hinweis auf die quasi-pflanzliche Fortpflanzung der Cyber-Marsianer trifft Wells die gegenwärtige Tendenz, eine ›asexuelle‹ Sexualität zu produzieren. Dem Zeitalter der Transplantation, In-vitro-Befruchtung und Klonierung entspricht ein indifferentes und homogenes Begehren, das »keine Heterogenität mehr kennt« (Treusch-Dieter 1995: 151f).
Aber entgegen solchen Tendenzen betont die Cyborg-Imago offensiv die Sexualität des Cyborgs. Das Cyborg-Phantasma aus Science und Fiction verspricht in der Regel eine ›heile‹ Gender-Welt. Der Cyborg erscheint als gut bis sehr gut funktionierende Liebesmaschine. Wie kann man dieses Phänomen interpretieren?
Vermutlich weckt die Cyborgisierung sogar bei ihren Apologeten Kastrationsängste. Vielleicht erscheint die Selbstkastration, die dieser Vorgang impliziert, in der Cyborg-Imago verschoben? Ich vermute, das ist der Punkt: Die symbolische Abspaltung der Gedärme bezeichnet zweierlei: Erstens eine heimliche Kastration und zweitens eine romantische Machtphantasie.
Wenn im Zusammenhang mit Cyborgs von Sexualität die Rede ist, dann ist diese, die ein Verhältnis der Heterogenität darstellt, gar nicht wirklich gemeint. Welchen Raum sollte ein solches Verhältnis in einer Zukunft, die auf ›vegetative‹ Fortpflanzungsverfahren setzt, auch beanspruchen? Die Geschlechtsidentität des Cyborgs kaschiert Kastrationsangst. Diese Kastration erscheint verschoben im Phantasma von der Abspaltung des Stoffwechsels vom Leib. Und an diesem Phantasma lässt sich ablesen, dass auch die verheißene potenzierte Subjektivität des Cyborgs ein Versprecher ist.
Denn dadurch, dass der Körper dem Stoffwechsel mit der Natur entzogen und totale – weil den Körper ohne Rest unterwerfende – ›Subjektivität‹ erzeugt wird, setzt sich das Subjekt über die vermittelte Geschäftsfähigkeit seines bürgerlichen Typus hinweg. Bedenkt man die Tatsache, dass Geld in der Sprache des Unbewussten das Symbol für Kot ist und liest man diese symbolische Gleichung auch umgekehrt, so zeigt sich die heimliche Kastration deutlicher, weil sich die Konstruktion der Cyborg-Imago mit den Phantasmen unmittelbarer Identität im vernetzten, noosphärischen Techno-Kollektiv zusammenführen lässt: Die Zirkulationssphäre, die zwielichtige, heterogene und unklare Vermittlung sozioökonomischer Prozesse durch das Medium des Geldes wird symbolisch abgespalten. Insofern verbindet sich die Idee des Cyborgs ›organisch‹ mit der Idee universeller Vernetzung menschlicher Restkörper, d.h. kastrierter Gehirne, und Künstlicher Intelligenzen zu einem telematischen System. Beide Heilsphantasien implizieren den Zusammenschluss gesellschaftlicher Vermittlung und Kommunikation zu absoluter Identität. Schaut man genauer hin, zeigen sich auch die Gemeinsamkeiten zwischen dem ›individuellen‹ Techno-Körper, dem Cyborg, und seiner ›sphärischen‹ Version.
Im Jahr 1738 konstruierte der Automatenbauer Jacques de Vaucanson seine berühmte Techno-Ente. Ein Chronist berichtet 1860: »Die Ente zeichnet sich durch die Bewegung von Hals und Flügeln aus, und bewundernswert war das Sträuben der Federn; sie schnatterte, tauchte unter, fraß Körner, trank Wasser und verdaute. In dem zugleich überreichten Mémoire heißt es: [...] die Nahrung wird darauf wie bei den wirklichen Tieren verdaut und zwar durch Auflösung und nicht durch Zerreibung, wie manche Physiker behaupten. Er wolle damit nicht sagen, dass diese Verdauung eine solche sei, welche ein Tier ernähre, aber doch werde das Mechanische nachgeahmt, [...] das Hinunterschlucken der Körner, das Mazerieren, ihr Verbrennen und Auflösen, ihr Ausscheiden in einer deutlichen Verwandlung« (zit. nach Heckmann 1982: 219). Die Konstruktion der verdauenden Techno-Ente fällt in den Anfang des bürgerlichen Zeitalters, in den Beginn der Herausbildung bürgerlicher Subjektivität. Der spätmoderne Techno-Körper dagegen schließt das Andere aus seinem Innern aus. Er spiegelt sich in jedem seiner Fragmente als Ganzes wieder und bildet eine immanente Identität. Er besitzt eine »fraktale Subjektivität« (Baudrillard). Die Gefahr einer ›Entfremdung‹ kann dieses Subjekt nicht wahrnehmen. Höchstens kann es in einem fatalen Taumel in sich selbst hineinfallen und sich in seinem Innern selbst verlieren. Damit löst es sich paradoxerweise im Außen auf, denn es kann keine Abgrenzung oder Transzendenz mehr definieren.
Die Diskurse, die um die Technisierung des Körpers kreisen, bieten einen doppelten Fluchtpunkt. Die Flucht in die Noosphäre und die Flucht in den Körper. Entweder löst der Körper sich in Information auf oder diese verkörpert sich und bringt ihn mittels eines umfassenden Instrumentariums von Körpertechniken (vom Yoga bis zum Implant) in Form. Am Schluss treffen sich beide Modelle, denn auch die Kommunikation zwischen Cyborgs schließt Vermittlung kurz. In Rhizom-Körpern lösen sich die Konstrukte von ›Subjekt‹ und ›Objekt‹ auf.
 Literatur:
Berr, Marie-Anne (1994): »Die Kadenzen der Schöpfung: Gott – Mensch – Maschine« In: Dietmar Kamper/Christoph Wulf, Hrsg.: Anthropologie nach dem Ende des Menschen, Frankfurt am Main 1994, S. 203-216
Blumenberg, Hans (1986). Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main
Caidin, Martin (1978). Die Menschmaschine [Roman, 1973], Bergisch Gladbach
Clynes, Manfred E./Kline, Nathan S. (1995). »Cyborgs and Space.« In: Chris H. Gray (Hrsg.): The Cyborg Handbook, New York/London 1995, S. 29-33
Dacqué, Edgar (1951). Die Urgestalt. Der Schöpfungsmythos neu erzählt (neue erweiterte Ausgabe), Stuttgart
Flusser, Vilém (41992). Ins Universum der technischen Bilder, Göttingen
Gray, Chris Hables/Clynes, Manfred E. (1995). »An interview with Manfred E. Clynes.« In: Chris H. Gray (Hrsg.): The Cyborg Handbook, New York/London 1995, S. 43-54
Heckmann, Herbert (1982). Die andere Schöpfung, Frankfurt am Main
Lem, Stanislaw (1981). Summa technologiae, Frankfurt am Main
McLuhan, Marshall (1992). Die magischen Kanäle. Understanding Media, Düsseldorf/ Wien/ New York/Moskau
Ortega y Gasset, José (1955). Vergangenheit und Zukunft im heutigen Menschen, Stuttgart
Schmitt, Carl (51991). Politische Romantik, Berlin
Teilhard de Chardin, Pierre (1963). »Die Bildung der Noosphäre.« In: ders., Werke, Bd. 5, Freiburg, S. 207-241
Treusch-Dieter, Gerburg (1995). »Genficktion.« In: Die andere Seite der Wirklichkeit. Kubin-Projekt 1995, Bd. 6, Linz 1995, S., 147-155
Wells, Herbert George (1974). Der Krieg der Welten [Roman, 1898], Zürich
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