sinn-haft: archiv - nr 13 - luxus: Die Vernichtung des Luxus

Die Vernichtung des Luxus

von Robert Defcon

Das raffiniert gedämpfte Rotlicht luxuriöser Gelüste lässt kaum ahnen, dass das Ausstellen von Luxus und seine nahezu unschuldige Werbepropaganda, die sich mit DaimlerChryslers Luxuskarosse, Luxushotel und Luxus-Callgirl gleichermaßen verträgt, einer Geschichte der Umdeutungen von Luxus entspringt. Der Luxus: seine Abwehr, seine Entfesselung und seine Vernichtung. Skizze.

1. Vorbegriff

In den utopischen Idealzustand der nüchternen Leidenschaftslosigkeit eines selbstbeschränkten und naturgemäßen Landlebens (Seneca, Episteln, 5) ist der lateinische Ausdruck "luxus" als Geilheit, Schlemmerei und Prunk eingetragen, dessen Nebenbedeutung als "Ausgerenktsein" die Defizienz des Luxuriösen unterstreichen mag. Der alltägliche Luxus: Die Ausschweifungen der Festmähler, der Prunk der Bauten, die Lustbarkeiten des Kolosseums sprengten als bedrohliche, schwer kontrollierbare Kraft die mannhafte (virtus) Lebensweise, wie beim krassen Lucullus, dem luxuriae beim Gastmahl, beim Möbelkomfort und architektonischen Prunk vorgehalten wurde. (Valerius Antias, Geschichte Roms, II, 33.4) Seine "Weichheit erklärt den Luxus und die Hemmungslosigkeit, für welche es (...) das (...) Wort "luxuria" gab und die darin bestanden, dass man sich keinen Wunsch versagte und dass man alles für erlaubt hielt. Wer im alten Rom die Frauen zu sehr liebte und zu sehr der Sinnenlust frönte, bewies damit, dass er verweichlicht war". (Veyne 1989, 177) So verhüllt der Mensch der Antike seine Ausschweifungen schamhaft: Spiel und Fest sind demütig den Göttern oder Honoratioren geweiht und an der Wand des Festsaals bringt man gerne moralisch erbauliche Slogans an. Erst über den Umweg des Göttlichen wird der Exzess gewagt. Das Niedrige wird vom Höchsten veredelt.

Luxus wird hier zur politischen Frage, weil er die auch gesellschaftlich gefährliche, korrumpierende Kraft des Begehrens anzeigt, die durch Gesetze und autoritäre Mahnungen zum Maßhalten kontrolliert werden muss: Mahnrufe, welche zugleich die Gestalt einer Geschichtstheorie annehmen, die den unkorrumpierten ländlichen Fleiß und militärischen Mut der Ahnen als Naturzustand ansetzen, der als Kontrastfolie die luxuriös verweichlichte Dekadenz der Gegenwart sichtbar macht.

Das Christentum nimmt die Verbindung von Luxus, Korruption und Verweichlichung wohlwollend in eine Praxis der Askese auf, deren Entbehrungen jene frommen Ekstasen und Gesichte hervorrufen, welche für die angesehenen mönchischen Freaks die Verbindung mit dem Göttlichen belegen. Die von Marcion (140-180) und Tatian nach der Taufe geforderte enkrateia als eine Praxis völliger sexueller Enthaltung, vegetarischer und anti-alkoholischer Ernährung führt zur Überwindung des weltlichen Kreislaufs von Geburt und Tod. Das weist auf die Kluft, die christliches Denken von der ethischen Diskussion der Griechen klassischer Zeit trennt, welche enkrateia noch nahezu synonym mit der Besonnenheit (sophrosyne) als maßvoller Lustbeherrschung und nicht im Sinn völliger Abstinenz verstehen. (vgl. Brown 1994, 81 ff.) Tertullian (160-220) prägt die pessimistischere Haltung der Kirche des Westens vor, indem er, die Notwendigkeit der Askese bekräftigend, jede Möglichkeit der Überwindung der dunklen und verborgenen Kräfte sexueller Verstrickung (nachgerade für Frauen) leugnet. Sex gewinnt die Eigendynamik eines unbeeinflussbaren Naturereignisses. (vgl. ebd.)

Als schwelgerische Überschreitung des natürlichen Maßes zählt die von einer Frau verkörperte Luxuria zu den sieben Todsünden in Prudentius traditionsprägendem Lehrgedicht (um 400). Ihr beigesellt sind u.a. die Übel der Leichtfertigkeit, der Begierde, des Prunks, und der Wollust. Trotz ihrer charmanten Macht wird sie hier besiegt von der Nüchternheit, Sobrietas. Die Kraft der Luxuria ist die einer süßen Verführerin, welche für den Christen die Färbung des Morbiden und Welken annimmt. Auf eine Vertiefung der sexuellen Konnotation von Luxuria deutet Thomas von Aquins (1225-1274) Verwendung von luxuria zur Bezeichnung des exzessiven Koitus, der vom normalen kinderzeugenden Ehefick abzusetzen ist. Ein Wortsinn, der im französischen "luxure" als "Unzucht" erhalten bleibt.

2. Ökonomie

a. Das natürliche Maß

An der Grenze des Landguts, des Hauses (oikos), dessen naturgemäße Verwaltung und Bestellung Gegenstand der ökonomischen Reflektion im antiken Griechenland ist, entfaltet sich die schillernde Obszönität des Luxus. Hier lässt sich die Wende der Neuzeit markieren.

So lautet der aristotelische Mythos: Für jeden Besitz gibt es eine zweifache Verwendungsart: eine dem Ding eigentümliche, den Gebrauch, und eine dem Ding nicht eigentümliche, den Tausch. In der natürlichen Gemeinschaft, dem Ur-oikos, gab es keinen Tausch, denn alle "hatten an allem, das ihnen als ein und dasselbe zu Gebote stand, gemeinschaftlichen Anteil". (Aristoteles, 1257a, 20) Was hingegen wie der Tausch zwischen unterschiedlichen Häusern die Grenze des oikos überschreitet, kann nicht mehr seiner natürlichen Ordnung zugerechnet werden. Aus dieser Grenzüberschreitung entwickelte sich das "Kapitalerwerbswesen" als artifizieller Exzess, dessen bedrohliche Macht, nur noch der grenzenlosen Vermehrung von Geld oder von "dem, was den körperlichen Genüssen zuträglich ist" (ebd., 1258a, 1) zu dienen, durch die natürliche Ordnung des oikos begrenzt werden muss. Nur der sittliche "Teil der Erwerbskunst ist also im Einklang mit der Natur ein Teil der Kunst der Hausverwaltung". (ebd., 1256b, 25)

Im Zentrum der Kunst der Verwaltung des Hauses, welches das Grundelement der politischen Gemeinschaft der polis bildet und in die hierarchischen Beziehungen von "Herr und Sklave (...), Gatte und Gattin, Vater und Kinder" (Aristoteles, Politik, 1253b5) zerfällt, steht ein Ideal der mäßigenden Moderation der Lüste durch die Errichtung einer besonnenen Herrschaft über die Leidenschaften (sophrosyne), welches dem verweichlichenden und korrumpierenden Übermaß des Luxuskonsums entgegengehalten wird, da es die angemessene Mitte zwischen dem Zuviel und Zuwenig anzeigt. (vgl. Foucault) Eine Normierung natürlicher Verhaltensweisen und unentbehrlicher Bedürfnisse, "welche wir nicht imstande sind abzuweisen" (Platon, Staat, 558) ist impliziert. Dabei handelt es sich laut Platon um (prunklose) Behausung, (schlichte) Kleidung und das "Verlangen nach Brot und nach Zukost" (ebd.). "Das Verlangen hingegen, das hierbei nicht halt macht und sich auf Speisen anderer Art richtet, werden wir als entbehrlich bezeichnen können. Es lässt sich durch Zucht und Bildung, die von Kindheit an fortgesetzt wird, in den meisten Menschen ertöten, und seine Befriedigung gereicht sowohl dem Körper wie der Seele und ihrer Einsicht und Selbstbeherrschung zum Nachteil" (ebd., 559).

Mit der Kritik der Verweichlichung verbindet sich die Kritik von Weib und Kind, deren Begeisterung für Schmuck und Tand, das "Bunte", für das "schillernde Kleid" (ebd., 557) , kurz: für den Luxus eine sittliche Gefahr bildet. So nimmt es nicht wunder, dass Gutsbesitzer Isomach in Xenophons Oikonomikos die luxuriöse Ausschweifung seiner Frau, die Schminke und hohe Absätze trägt, aufs Schärfste zurückweist. Statt ihre natürlichen Eigenschaften zu fälschen und andere über ihre wahren Eigenschaften obszön zu täuschen, empfiehlt er ihr Beaufsichtigung von Haushalt und Haussklaven, fleißige Arbeit, eine angemessene Diät und schlichte Kleidung. Auf diese Weise würde sie mannhaft beherrscht, gesund, kräftig und von Natur schön bleiben.

Das "weibische" oder "sklavische" Verhalten bezeichnet die Nachlässigkeit den Lüsten gegenüber, welche unweigerlich den Verfall des Staatswesens nach sich zieht, da sie demokratische Toleranz und Feigheit fördert: "Man lebt angenehm wie ein Gott in der Demokratie. [Du brauchst niemanden ...] über dich herrschen zu lassen (...), brauchst nicht in den Krieg zu ziehen, wenn Krieg ist und brauchst nicht Frieden zu schließen, wenn der Staat ihn schließt. (...) Leute, die zum Tode oder zur Verbannung verurteilt waren (...) stolzieren daher wie ein Held. (...) Der Staat verzeiht es. (...) Die Demokratie (...) ist eine angenehme, herrscherlose und bunte Staatsform (...) und nun werden Übermut, Willkür, Verschwendung, Schamlosigkeit in langem Zuge, herrlich angetan und bekränzt, hereingeführt, Loblieder gesungen und schöne Schmeichelnamen gebraucht. (...) Und wir verstanden unter Drohnen Menschen, die solche entbehrlichen Lüste und Triebe in Fülle haben und unter ihrer Botmäßigkeit stehen". (ebd., 558 ff.)

b. Entfesselung des Maßes

Der in England ansässige holländische Arzt Bernhard de Mandeville kehrt das Bild der verweichlichten, weiblichen Drohne um und zündet zu Beginn des achtzehnten Jahrhunderts einen Sprengsatz in der klassischen Erzählung von dem Bienenvolk, das, wie man lange glaubte, von einem König geführt wird, und bei dem den faulen weiblichen Drohnen die fleißigen männlichen Arbeiterbienen entgegenstehen.

Eine Auffassung, die 1586 durch die Entdeckung des Spaniers Luis Mendez de Torres destabilisiert wurde: Der vermeintliche Bienenkönig legt Eier, erweist sich somit als Königin, und wird von den faulen Drohnen gefickt, die sich somit als Männer outen. Mandevilles Zeitgenosse Dr. Joseph Warder wertete daher die sozial explosive Drohnen-Metapher um: "Ich habe eine andere Meinung von diesem noblen Wesen, welches ich nicht länger Drohne nennen möchte, sondern männliche Biene, da es sehr fleißig seiner natürlichen Tätigkeit nachgeht, welches nicht nur in der Begattung besteht, sondern auch im Ausbrüten der Eier. (...) Es ist besser sechs Arbeiterbienen zu töten als eine dieser großartigen Bienen". (Warder 1712, 19,23)

Mandevilles schrittweise zwischen 1705 und 1723 veröffentlichte Bienenfabel versöhnt die seit der Antike beklagte Obszönität des luxuriösen Schwelgens der weiblichen Bienen, statt sie zu bestreiten, mit ihrem Nutzen und unterläuft darin zugleich die patriarchale Konstruktion von Luxus. Einer der zahlreichen Kritiker kommentiert dies folgendermaßen: "Eine so bizarre Hypothese widerspricht dem Verständnis der Menschen aller vorangegangenen Zeitalter. (...) Ein Fürsprecher von Verbrechen und Luxus, ein ernsthafter, kühler, vorsätzlicher Fürsprecher, das ist eine völlig neuartige Kreatur". (Dennis 1724, 12)

Der frühaufklärerische Freigeist, dessen sprechenden Namen man-devil (Mandeville) man zu unterstreichen wusste, pointiert Argumente der Luxusdebatte seiner Zeit polemisch zu einem provokativen Standpunkt: Er behauptet einen kausalen Zusammenhang von "private vices" (privaten Übeln) und "publick benefits" (öffentliche Vorteile), eine Einschätzung, welche sich sozialoptimistisch weichgespült in Adam Smiths "Wealth of Nations" 1776 zu jener ominösen "unsichtbaren Hand" verdichtet, die den Eigennutz des Wirtschaftssubjekts in Gemeinwohl verwandelt.

Mandevilles Eingriff besteht nicht einfach darin, die Annehmlichkeiten des Luxus gegen das gute Leben der Griechen auszuspielen und seine gesellschaftliche oder individuelle Schädlichkeit in Abrede zu stellen. Vielmehr erweisen sich seine Überlegungen als eine komplexe Strategie, jene Vorstellungen von Natur und Tugend, welche die Abwehr des Luxus begünstigen, perfide umzukehren.

Die Tugend selbst ist ein Derivat des Eigennutzes überspitzt Mandeville die christliche Misanthropie, so dass sich das Unanständige als Kern des Anständigen erweist: "Schwerlich hätte irgendwer die Menschen überzeugen können, auf natürliche Bedürfnisse zu verzichten, oder das Gut anderer über das eigene zu stellen, wenn er kein Äquivalent als Belohnung für diesen Gewaltakt gegen sich selbst hätte ausweisen können" (Mandeville 1713, Vol. 1, 42): Die entlarvende Geste einer instrumentalistischen Psychologie, welche von Mandeville mit Falldarstellungen, in denen die eigennützige Korruption der Tugendhaften diese in die Nähe von Verbrechern rückt, untermauert wird. Der Tugend wird der heilige Bart abgeschnitten, aber nicht um ihn George Bush anzukleben.

Die Scham, welche das als angenehm Geliebte immer zugleich für schimpflich hält ("always to rail at what they loved" (ebd., Gedichtzeile 228)), jene verbrecherischen Gelüste (z.B. nach Luxus) verhüllend, "welche man sich nur schweigend eingesteht, vor Scham errötend aufgrund von ihrer Hässlichkeit" (ebd. Zeilen 235 ff.), diese Scham verhüllt in Wahrheit nur die Unanständigkeit, die sie begehrt. Ein Ruf nach Tugend, den Mandeville ironisiert, indem er die Folgen des Herstellens wirklicher Tugend nennt: Arbeitslosigkeit und Verhungern weiter Teile des Bienenvolks.

Die Unterscheidung von naturnotwendigem Bedarf und Luxusbedarf ist selbst nicht natürlich fundiert. Geschichte ist die Geschichte von zunehmendem Luxus, der quasi-natürlich geworden ist, so dass sich die Entgrenzungen luxuriöser Ausschweifung in die Normalität alltäglichen Konsums verwandeln. Ferner unterscheidet sich das, was der Priester in das Gebet "unser täglich Brot" einschließt, von dem, woran der Küster denkt. Was für den einen bereits ein unanständiges Begehren ist, ist für den anderen normal. So wird die Vorstellung des naturgemäßen Bedarfs entgrenzt. Die Unterscheidung zwischen notwendigen und luxuriösen Gütern erweist sich als Teil der elementaren Grammatik der Gesellschaft und das Natürliche als das, was unter anderen Umständen obszön ist.

Mandeville rückt so Unanständigkeit und Anständigkeit in ein unanständiges Nahverhältnis und erschüttert damit jene Rhetorik, welche die Reinheit der Tugend dem Schmutz der Welt entgegenhält. Das Höchste wird vom Niedrigsten demaskiert. Mit der Scham führt er ein Thema ein, in dem das luxuriös Angenehme und das obszön Hässliche nur durch die dünne Linie der Scham unterscheidbar sind, die ihrerseits historisch und sozial veränderlich ist. Das mündet auch in eine Umkehrung des Dekadenzschemas, welches Geschichte stets als Vertiefung von Korruption wusste und nicht als Verwandlung von obszönem Luxus in alltäglichen Komfort. So sprengt Mandeville den antiken Begriff von Tugend und mit ihm die Begrenzungen der antiken Ökonomie. Seine obszöne Haltung, die eine gelassene Haltung zum Obszönen ist, geht in die Formation der Nachfragemoral der kapitalistischen Wirtschaftsordnung ein.

"Trotz all dem sündigen Gewimmel
War's doch im Ganzen wie im Himmel.
(...)
durch den Luxus finden
Millionen Armer sich erhalten,
Auch durch den Stolz, den alle schalten.
Nicht minder dient der Neid sowie
Die Eitelkeit der Industrie.

Die Sucht, sich als modern in Speisen,
In Kleid und Möbeln zu erweisen,
Stets ein Objekt des Spottes zwar,
Des Handels wahre Triebkraft war". (ebd., 84-5)

c. Maßlosigkeit in Permanenz

An die proletarische Spitze dieser Triebkraft stellt sich nicht minder diabolisch 120 Jahre später Karl Marx, indem er die klassische Figur des Austreibens des Tausches wiederholt, welche bereits die häusliche Tugend bei Aristoteles fundierte und das Geld, den Tauschwert, als ein "albernes Gerede (..) und überhaupt bloß ein Herkommen" (Aristoteles, Politik, 1258) von dem Gebrauchswert als der tugendhaften Sphäre der Natur trennt. Als wäre nicht bereits das Natürliche ein Effekt von Konvention, ein Effekt jenes gesellschaftlichen Kredits, der auch dem Geld erst seine Glaubwürdigkeit gibt.

Marx wird nicht müde, die gefährliche denaturierende Macht des Geldes herauszustreichen. "Gold?" so zitiert er Shakespeares Timon von Athen: "So viel hievon macht schwarz weiß, hässlich schön; schlecht gut, alt jung, feig tapfer, niedrig edel. Dies lockt ... den Priester vom Altar; reißt Halbgenesenen weg das Schlummerkissen (...) löst und bindet geweihte Band; segnet den Verfluchten; er macht den Aussatz lieblich, ehrt den Dieb, und gibt ihm Rang, (...) führt der überjähr'gen Witwe Freier zu(...). Verdammt Metall, Gemeine Hure du der Menschen, die die Völker tört". (Marx 1844, 218-9)

So atmet Marx die patriarchale Prägung, welche Aristoteles der Unterscheidung von Gebrauch und Tausch einhauchte, kaum verändert wieder aus, indem er Geld mit der obszön betörenden Kraft weiblicher Prostitution, einer Macht grenzenloser Täuschung verknüpft: "Shakespeare hebt an dem Geld besonders zwei Eigenschaften heraus. 1. Es ist die sichtbare Gottheit, die Verwandlung aller menschlichen und natürlichen Eigenschaften in ihr Gegenteil, die allgemeine Verwechslung und Verkehrung der Dinge, es verbrüdert Unmöglichkeiten; 2. es ist die allgemeine Hure, der allgemeine Kuppler der Menschen und Völker. Die Verkehrung und Verwechslung aller menschlichen und natürlichen Qualitäten, die Verbrüderung der Unmöglichkeiten" (ebd., 220-1). Das Geld verwandelt das Authentische in das Unauthentische, das Heilige in das Obszöne. Der paradoxe Effekt lautet, dass Natur und ihr Gegenteil wie Körper und Schminke voneinander ununterscheidbar werden. Die Ununterscheidbarkeit des Unterschiedenen: Die unnatürliche Kraft des Tausches erzeugt auf diese Weise die Ununterscheidbarkeit von natürlicher Eigenschaft und der durch Tausch angeeigneten Eigenschaften, von natürlicher Potenz und Geldpotenz. So wird der Tausch auf eine für das Marxsche Denken gefährliche Weise ununterscheidbar von der kommunistisch frommen Ordnung der Authentizität eines anständigen, quasi-naturierten Tauschs, der kein Tausch mehr sein darf, wo die Reinheit der "Liebe nur gegen Liebe" (ebd., 222) und nicht gegen den Schmutz des Gelds ausgetauscht werden kann. Diese Unterscheidung von Gebrauch und Tausch, von Natur und Nicht-Natur, Liebe und Prostitution wird durch das Marxsche Denken des Tausches selbst unterlaufen.

Zugleich bekräftigt Marx die Krankhaftigkeit der luxuriösen Gelüste und verhält sich - zunächst - als Re-Moralisierer , als neuerlicher Begrenzer des Luxus: "Die Maßlosigkeit und Unmäßigkeit wird sein (des Geldes) wahres Maß. Subjektiv selbst erscheint dies so, teils dass die Ausdehnung der Produkte und der Bedürfnisse zum erfinderischen und stets kalkulierenden Sklaven unmenschlicher, raffinierter, unnatürlicher und eingebildeter Gelüste wird". (ebd., 176-7) Eine Ausdehnung der Produkte und Bedürfnisse, die einhergeht mit fortwährender Produktion - so muss man Marx verstehen - des Obszönen. Eine Tatsache, die jedoch nicht unbeeindruckt von Marxens (Mandeville analogen) Feststellung bleiben kann, "dass, was früher als Luxus erschien, nun notwendig ist und sogenannte Luxusbedürfnisse (...) als Notwendigkeit (...) erscheinen". (Marx 1857-58, 426) "Unsere Bedürfnisse und Genüsse entspringen aus der Gesellschaft; wir messen sie daher an der Gesellschaft; wir messen sie nicht an den Gegenständen ihrer Befriedigung. Weil sie gesellschaftlicher Natur sind, sind sie relativer Natur". (Marx 1849, 412) Folglich muss der Prozess permanenter "Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände" (Marx/Engels 1848, 27), als welchen Marx den Kapitalismus beschreibt, nicht nur als permanente Entweihung des Heiligen und als fortwährende Erzeugung kranker Gelüste verstanden werden, sondern zugleich als die permanente Veralltäglichung und Normalisierung vormals Obszönen, als fortwährende Verwandlung von Krankheit in Gesundheit: als fortwährende Vernichtung des Luxus.

Der aufklärende und ernüchternde Effekt, den die Entweihung "von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen" durch die schamlos obszöne Bewegung der kapitalistischen Entfesselung hat, die zugleich alle "neugebildeten veralten (lässt), ehe sie verknöchern können" (ebd., 27), unterstreicht den Krieg der Textkräfte, die in der Marxschen Wertung des Luxus und seiner Effekte gegeneinander wirksam sind, der diabolische Style des Marxismus. "Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen". (ebd., 27)

In der entgrenzten und sich fortwährend von neuem entgrenzenden Ökonomie des Kapitals entfaltet sich, auch über Marx hinaus, das raffiniert gedämpfte Rotlicht, der gefährliche Glanz des Luxus, welcher das überraschende Neue und das banal Alltägliche, die obszöne Entweihung und die aufgeklärte Ernüchterung, die Prostitution und die Liebe, das kranke Gelüst und den gesunden Bedarf miteinander verwechseln und vertauschen lässt in der unauslöschlich offenen Frage nach seiner richtigen Grenze.

Literatur:

Allen, Danielle (2002): "Burning The Fable of the Bees: Cultural Poetics and the Incendiary Authority of Nature," in:. Daston / Vidal (Hg.): The Moral Authority of Nature, University of Chicago Press.

Berry, Christopher (1994): The Idea of Luxury: A Conceptual and Historical Analysis, Cambridge.

Brown, Peter (1994): Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München.

Dennis, John (1724): Vice and luxury publick mischiefs: or remarks on a book intituled, The fable of the bees, or private vices, public benefits, London.

Foucault, Michel (1989): Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit Bd. 2, Frankfurt/Main.

Mandeville, Bernard (1714): The Fable of the Bees; or Private Vices, Public Benefits.

Marx, Karl (1844): Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Reclam Ost.

Marx, Karl (1849): Lohnarbeit und Kapital, in: Marx-Engels Werke, Bd. 6, Berlin.

Marx, Karl (1857-58): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 42, Berlin.

Marx, Karl und Friedrich Engels (1848): Manifest der Kommunistischen Partei, Reclam.

Veyne, Paul (1989): Das Römische Reich, in: Ariès / Duby (Hg.): Geschichte des privaten Lebens. Bd. 1, Vom Römischen Imperium zum Byzantinischen Reich, Frankfurt, S. 19-228.

Warder, Joseph (1712): The True Amazons, or the monarchy of the bees.

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